אור החיים ביום קטנות | על ההשפעה החסידית בהגותו של א.ד. גורדון

אהרון דוד גורדון (1856– 1922) נפגש לראשונה עם התנועה החסידית בעיירה אובודובקה שבאוקראינה, מיד לאחר אירוסיו. המפגש שלו עם החסידות היה אמביוולנטי. למרות היותו באותו הזמן יהודי שומר מצוות, הוא נדמה בעיני החסידים כאפיקורוס גמור ((כך על פי עדותה של בתו יעל. ראו: "רענו ומורנו", הוצאת בית גורדון, (דגניה, תשכ"ב).)). אליעזר שבייד מציין בחיבורו 'היחיד', כי הלה הכיר בצדדים החיוביים שבחסידות, אולם סבר שהיא מטשטשת את עצמיותו של האדם ((שבייד, אליעזר, היחיד – עולמו של א.ד. גורדון, (תל אביב, 1970), עמ' 17-18.)). למרות הפער הרעיוני שביטא כלפי הצד הפוליטי של החסידות, נחשף גורדון בצעירותו לרעיונות החסידיים לעומקם, שם ככל הנראה ספג את השפה, ולא

גדל בסביבה חסידית והושפע ממנה. אהרון דוד גורדון

מעט מהיסודות להגותו הייחודית ((על יחסו לחסידות דיבר גורדון ב"מכתב שלא נשלח בזמנו". ראו: גורדון, א.ד., כתבי א.ד. גורדון – האומה והעבודה, ברגמן, ש.ה. ושוחט, א.ל (עורכים), (ירושלים, 1952), עמ' 503-504.)). בספרו של אברהם שפירא שילווה אותנו לאורך המאמר, הוא אף מביא דעה שגורדון היה ממש חבר בחסידות ברסלב ((שפירא, אברהם, אור החיים ב"יום קטנות", (תל אביב, 1996), עמ' 86.)). הסופר יהודה יערי אף מעריך כי הקשר של גורדון לחסידות ברסלב משתרעת יותר מהביוגרפיה הידועה שלו ((צמרת, צבי, "שיחות עם יהודה יערי", דבר, 14.12.1982. מובא בתוך שפירא, אור החיים, עמ' 86, הערה 26.)). דעה זו היא תוצר של עדות, ולא בטוח שניתן לסמוך עליה.

בכל אופן, אליעזר שבייד כותב כי למרות שגורדון הושפע רבות מטולסטוי דווקא, הרי שהוא "חלק על היסודות הנוצריים במשנתו… והעדיף עליהם את תורת 'העבודה בגשמיות' שמצא בחסידות" ((שבייד, אליעזר, "החיבור בין הסתכלות מדעית וקיומית בתורה 'האדם והטבע' לא.ד. גורדון", אלפים, 23(תשס"ב), עמ' 156.)). במאמר זו ננסה לתאר מעט מן החיבורים הרעיוניים שמתקיימים בין "האדם והטבע", ובין החסידות כפי שנחשף אליה גורדון ((אמנם, וחבל שכך, אין בידינו רשימה של הכתבים שקרא גורדון. אנחנו מכירים מעט מהנושאים אותם למד. כך, למשל, אנו יודעים שמרבית שנותיו למד אצל מלמד פרטי, באחוזת הוריו שהייתה מרוחקת מבית ספר כלשהו. שבייד מציין כי העובדה שהוריו העניקו לו חופש גמור וכן העובדה שלא היה מוגבל לאסכולה או לאוטוריטה חינוכית בית ספרית, הקלו עליו למצוא את הסינתזה האישית בין הרעיונות שנחשף אליהם. ראו: שבייד, היחיד, עמ' 22. אולם אין לנו דרך לדעת האם ובאיזו רמה נחשף גורדון לספרי דרוש וחסידות. קשרים כאלה מתגלים רק מתוך עיון חוקר בכתיבתו, ולא מתוך ידיעה היסטורית על שקרא כתבים כאלה. העדויות הספורות שנמצאות על השכלתו של גורדון הן מעדותה של בתו יעל וכן מעדותו של יוסף אהרונוביץ', שהובאה בפתח המהדורה הראשונה של כל כתבי גורדון. ראו: שבייד, היחיד, עמ' 24-31.)). כאמור, ננסה ללכת בעקבותיו של אברהם שפירא ומחקרו המקיף "אור החיים ב'יום קטנות' – משנת א"ד גורדון ומקורותיה בקבלה ובחסידות".

לדעת שבייד, הספיגה של גורדון את הרעיונות הדתיים לגווניהם נבעה מהחינוך האמפתי שקיבל בצעירותו. בניגוד לח.נ. ביאליק, שהשבר שחווה עם העולם הדתי הוליך את כתיבתו – גורדון לא חווה קרע כזה ממשפחתו ומעולמו המוכר כאשר יצא להשכלה חילונית ורחבה ((שם, עמ' 21.)). עובדה זו אפשרה לו ככל הנראה להפנים רעיונות קבליים וחסידיים שונים, בעודו מרחיב ולומד גם רעיונות חילוניים למהדרין. הסינתזה הזו, היא מה שהפך את הגותו לייחודית כל כך. שבייד מציין את כתביו של המגיד דב בר ממעזריטש, וכן את ר' פנחס מקוריץ, כמחברים חסידיים שגורדון התייחס אליהם בכתיבתו. בנוסף, למרות שגורדון לא מזכיר במפורש השפעות קבליות, לשונו רוויה בדימויים קבליים, שהגיעו אליו דרך סינונה של החסידות, ובכך נעסוק בהמשך.

כתיבתו של גורדון אינה משנה סדורה ואינה כתיבה פילוסופית שיטתית, אולם יש בה מה שמכנה נתן רוטנשטרייך, "אינטואיציה פילוסופית" ((רוטנשטרייך, נתן, המחשבה היהודית בעת החדשה, כרך שני, (תל אביב, 1966), עמ' 277.)).  שאלות השעה, הקיום היהודי בגולה ובארץ ישראל, הן אלה שהניעו אותו לנסח את הגותו – הגות ולא אקטואליה. הגות שיש לה את אותה האינטואיציה הפילוסופית. אולם מענהו של גורדון לבעיות השעה אינו נובע רק מאותו "כאן ועכשיו" אלא מתוך "יסוד מערכת אמונות ודעות… שבה נצרפים

ספרו של שפירא, "אור החיים ביום קטנות"

כובדו של העבר יחד עם מחויבות אישית לעתידות ההיסטוריה היהודית" ((שפירא, אור החיים, עמ' 26.)). החוקר שלום רצבי מוסיף כי בחשיפת מקורותיו החסידיים של גורדון יש "בכדי להעמיד אותנו על כובד הגותו מזה ועל ההכרות והתובנות שהפנים מזה, שרק על מצען אפשר להבין את הגותו על כל צדדיה" ((רצבי, שלום, 'הערות על משנת גורדון לאור מקורותיה היהודיים', עיונים בתקומת ישראל", 8, תשנ"ח, 614.)). מעניין לראות שגם בכך דומה הגותו של גורדון להגות החסידית – שנוצרה, כפי שמציין עדין שטיינזלץ, לא בגדר שיטה, אלא "בהתפרצויות ואימפרוביזציות של הנפש עצמה… נוכח הבעיות שמציבים החיים" ((שטיינזלץ, עדין, "החסידות והפסיכואנליזה", שדמות (שפירא, אברהם: עורך), 24, חורף תשכ"ז, 88. )).

א.      מהו הטבע

על מנת להבין כראוי את הדיון בהגותו של גורדון לאור "האדם והטבע", ראשית יש לעמוד על הבחנתו בשאלה מהו ה"טבע". מרבית חוקריו של גורדון הגיעו לכלל מסקנה שהמושג "טבע" אצל גורדון כולל מספר מובנים, אם מילוניים ואם בבחינת מהותו היסודית (טבעו) של דבר. הטבע, אם כן, הוא מושג רב משמעי.

ראשית, הטבע הוא אותו טבע פיסיקלי (Nature), הקוסמוס, הממשות הארצית הנכוחה של הבריאה. שנית, הוא היקום לרבדיו וכוחותיו, בחינת "בריאה מתמשכת". זהו הטבע הדינמי, המשתנה, שההוויה העליונה שרויה בו כל העת. שלישית, הטבע הוא טבע-האדם. רביעית, הוא הטבע הארצישראלי. המובן הרביעי הוא כמובן נגזרת של הראשון, של הטבע הפיסיקלי הממשי בעולם כולו. אולם אצל גורדון שמור מקום מיוחד לטבע הארצישראלי, ולכן זוהי בחינה נפרדת בעיונו. שפירא מבהיר כי גורדון לא עושה את החלוקה הממודרת הזו בעצמו. זוהי חלוקה מחקרית בלבד, לצורת הבנת הגותו של גורדון, והיא איננה חלק אימננטי מכתיבתו ((שפירא, אור החיים, עמ' 248.)).

הבחינה השנייה שהזכרנו אודות ה'טבע', היא הבחינה שנכנה אותה 'הוויה' או 'השכל הנעלם', אם לנקוט לשון פילוסופים. זוהי האלוהות, הנוכחת בכל שלבי הבריאה, בעבר ובהווה. 'השכל הנעלם הקוסמי' מזוהה עם ה'הוויה', אלה הן מילים נרדפות אצל גורדון למושג "טבע" ((שם, שם.)). במובן הזה מתקשרת ההוויה עם המובן השלישי שהזכרנו, והוא טבע האדם. הטבע משתקף ב'אני' של כל פרט ופרט. היחיד משקף את ההוויה באופן בלתי אמצעי, "הוא וההוויה – חד הוא" ((ראו "לבירור רעיוננו מיסודו" בתוך: גורדון, א.ד., כתבי א.ד. גורדון – מבחר כתבים, ברגמן, ש.ה. ושוחט, א.ל (עורכים), (ירושלים, 1982), עמ' 255.)). השתקפות זו  היא בבחינת השתקפותו של המאקרו-קוסמוס במיקרו-קוסמוס, בחינת "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם", הנדרשת בספרות הקבלית ((שפירא, אור החיים, עמ' 120. נידרש שנית לפסוק זה בהמשך המאמר.)).

שפירא כותב כי אצל גורדון מתבטל החיץ בין הטרנסצנדנטי ובין האימננטי, בין ההוויה ובין טבע האדם. בניגוד מוחלט לפילוסופיה הניאו-אפלטונית, לא קיימת אצלו אישיות אלוהית מרוחקת, אלא בעיקר ההשתקפות האימננטית שלה בנפש האדם. על מנת להמחיש זאת נשווה את תפישתו לתפישה דומה ושונה, של מי שהגדיר את עצמו תלמידו של גורדון, מרטין (מרדכי) בובר. בובר, כידוע, היה שרוי ושקוע בחסידות ועסק בה רבות.

העבודה בטבע מאפשרת להתחבר לאינסופי

 בובר עמד על כך שהדת איננה יצירה תרבותית של האדם ואין להבינה הבנה אימננטית מתוך האדם. רון מרגולין כותב כי "חוויית האחדות המיסטית של האדם והאל, המתבטאת בחוויות אקסטטיות, הייתה בעיניו אשליה סובייקטיבית". אצל בובר האל איננו אידיאה מטאפיזית או מוסרית, או יצירה אנושית, אלא הוא "מציאות ממשית שהאדם יכול לתפוש אותה בפנימיותו" ((מרגולין, רון, מקדש אדם – ההפנמה הדתית ועיצוב חיי הדת הפנימיים בראשית החסידות, (ירושלים, תשס"ה), עמ' 11.)). אצל גורדון – ההוויה, קרי האלוהים, משתקפת בחוויה הסובייקטיבית של האדם. "השכל הנעלם" שהוא הטבע האלוהי משתקף בתפישתו של היחיד את ההוויה העולמית, את הטבע הממשי – את הבריאה. הקשר בין ההוויה האלוהית ובין האדם, בין 'העליונים' ו'התחתונים' – הוא קשר רציף ובעל איכויות של הפרייה הדדית, כמו שמנסחים אותו המקובלים – ועל כך נרחיב בהמשך.

גורדון משתמש במושג 'השכל הנעלם' על מנת לתאר את הטבע העליון, את ההוויה העליונה. שפירא מראה כי זהו איננו מושג שגורדון בדה מליבו, כי אם שאב מן הקבלה. 'השכל הנעלם' הוא ספירת כתר. את זה שפירא לומד מהפיוט הקבלי שחיבר אברהם מימון (נפטר 1570), מתלמידיו של רבי משה קורדובירו (1522-1570). הפיוט, שהיה ידוע בכל בית יהודי בסוף המאה ה-19, היה המקור לביטוי של גורדון, "שכל נעלם מכל רעיון" ((שפירא, אור החיים, עמ' 126. שפירא מבהיר כי ככל הנראה לא מדובר ביניקה טקסטואלית ישירה מעין ציטוט, אלא בהשראה בבחינת גירסא דינקותא.)).

מדובר כאן על שכל שמתעלה מעבר לעולמו המוחי-רציונלי של האדם. זהו אותו ה"שכל" הפילוסופי, שבגלגולי הקבלה והחסידות קיבל משמעויות שונות. התפישה של גורדון, כפי שנראה, שואבת מהמגמות האפלטוניות של "השכל הנעלם" בשילוב התפישות השפינוזיסטיות של הימצאות האל בתוך הטבע ((ברוך שפינוזה (Baruch de Spinoza , 1632-1677), מאבות הפילוסופיה של העת החדשה ומנסח היסודות לאקזיסטנציאליזם ולחילון.)). בהמשך נראה את הזיהוי שעושה גורדון בין האל ובין הטבע. אבל ראשית נביא כמה מקורות חסידיים בהם "השכל הנעלם" מופיע במובנו הכפול – הן כיסוד תיאוסופי והן כיסוד פסיכולוגי. קרי, הן במובן הטרנסצנדנטי והן במובן הפנימי ((על ההפנמה של מושג האלוהות עיין אצל מרגולין, מקדש אדם, ובמיוחד עמ' 127-144. )).

היסוד הפסיכולוגי של ה"שכל הנעלם" מתבצע אצל החסידים מאז ימיו של המגיד ממעזריטש. הם מבקשים להראות שסבכיו של עולם האלוהות בגרסתו הקבלית משתקפים "באספקלריה של חיי הנפש", כדברי גרשם שלום ((שלום, גרשם, "הבלתי מודע ומושג קדמות השכל בעולם החסידי", בתוך: דברים בגו – פרקי מורשה ותחיה, שפירא, אברהם (עורך), (ירושלים, תשל"ו), עמ' 353.)). תפישת האלוהות הפסיכולוגית מביאה את המגיד ממעזריטש עד כדי זיהוי של המחשבה האלוהית והמחשבה האנושית. זיהוי זה מקצין במחשבתו של ר' יצחק מראדוויל, ואצלו הנשמה האנושית והאל חד הם ((ראו אצל ש"ץ אופנהיימר, רבקה, החסידות כמיסטיקה, (ירושלים, תשכ"ט), עמ' 67-68.)). בהמשך יהפוך "הלב" למוקד הפנימיות הדתית, בייחוד בקרב חסידות ברסלב. ללב מיוחסות ההבנה, הידיעה, ההרגשה ועוד. ר' שניאור זלמן מלאדי, שראה עצמו כתלמידו של המגיד ממעזריטש, יבחין בין "תיקוני הנפש" ל"לבושי הנפש". הראשון הוא "השכל", היינו יכולתו של האדם להבין דבר מה חיצוני, בעוד שהשני הוא ה"מחשבה", בה מגולמים מימדי הדיבור, המחשבה והמעשה. כלומר – המחשבה היא הכלי הביצועי של השכל. אברהם שפירא טוען כי ההבחנה הייחודית הזו של חסיד חב"ד, בין השכל והמחשבה, דומה מאוד להבחנתו של גורדון בין "הכרה" ו"הוויה", בהתאמה. את המשמעות הכפולה הזו, האנושית והאלוהית גם יחד, מייחס גורדון ל"שכל הנעלם". מחד גיסא האלוהות היא פן סמוי של ההוויה האלוהית, ואז גם ניתן לחלצה ולחשפה מתוך "העבודה בגשמיות", ומאידך גיסא היא ההוויה השורה בקוסמוס כולו ((שפירא, אור החיים, עמ' 128-129.)). על הפן השני של האלוהות, הפן האיממנטי לעולם, נדון להלן.

ב.      אלוהים הוא הטבע

כפי שנראה, בחיבור אל הטבע טמונה יכולתו של האדם לחבר את ההכרה האנושית עם ההוויה האלוהית. שפירא טוען שלדעתו, דתיותו של גורדון מתחילה בראיית העבודה בטבע כעבודה דתית לכל דבר. כיוון שהטבע רווי בהוויה האלוהית, בעבודה בתוכו מתאפשרת לאדם השגה בלתי אמצעית, קרובה ככל האפשר, לשכל הנעלם. אמנם בפן המתודולוגי נדמה לי שבכך מתחיל שפירא מן הסוף, מן ה"פיתרון" של גורדון, ולא ממקורה האותנטי של  מחשבתו. אבל על מנת להמחיש את טענתו נלך עם הכיוון שהוא מציע.

גורדון טוען כי אין ביכולתו של האדם להשיג "בשכלו (בהכרתו) לְעוֹלם את הנעלם, אבל חיה יחיה אותו בתור מומנט של יצירה, של איחוד עליון, של התאמה עליונה". כלומר – השגת הנעלם היא אידיאל שגורדון מציב ב"אדם והטבע" ((גורדון, "האדם והטבע", בתוך מבחר כתבים, עמ' 130.)). אידיאל זה יושג, כאמור, בעבודה. אבל עצם השאיפה ל"השגת הנעלם" מקורה בקבלה. שאיפה זו שמקורה כבר במאה ה-13, התעצמה לכדי הניסיון לאיחוד המיסטי נוסח הקבלה האקסטטית של ר' אברהם אבולעפיה. רוצה לומר, מהרגע שזיהינו כי אצל גורדון קיים האידיאל של "השגת הנעלם", גם אם לא מדובר באיחוד של ממש עמו, ניתן לזהות כוונות קבליות-חסידיות מובהקות ((על השאיפה להשגת הנעלם בקבלה ראו למשל: שלום, גרשם, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, בן שלמה, יוסף (תרגם), (ירושלים, תשל"ו). על הקבלה האקסטטית ראו: אידל, משה, פרקים בקבלה נבואית, (ירושלים, 1990).)).

שפירא מראה כי גורדון מכנה את הטבע בשלל כינויים בעלי קונוטציות קבליות, שאף אומצו על ידי החסידות. למשל, "מקור ההוויה העולמית", "הכל העולמי", "השכל הנעלם שבהוויה העולמית" ((גורדון, מבחר כתבים, עמ' 131.)). אין לטעות בהבנת הביטויים הללו, טוען שפירא – בתוכנם ובכוונתם.

בהקשר הזה, גורדון מגדיר את הדת כנתון שורשי בטבע האדם, אותו טבע-אדם שראינו כבר כי הוא אחד ממובני ה"טבע" הגורדוני ((שפירא, אור החיים, עמ' 265.)). כך כותב גורדון: "הכל בנפש – דת: כמיהה נאלמה, תהומית הווייתית, איחוד עם כל ההוויה העולמית ועם כל גילוייה, והכל בטבע – אלוהים" ((גורדון, מבחר כתבים, עמ' 80.)). האדם הוא אדם דתי, כמיהתו היא כלפי האל, והאל – הוא הטבע. ואכן, בהמשך מביא שפירא את המקום היחיד בחיבור "האדם והטבע" בו ברור מעל לכל צל של ספק כי שלל כינויים לאלוהות מתייחסים הן לאלוהים עצמו והן לטבע ((שם, עמ' 52.)).

ראוי אולי להעיר בהקשר של דמות האל, כי מעניין לראות שמשמשים כאן בערבוביה כינויים שמשקפים טרנסצנדנטיות אפלטונית כגון "חיי עולם", "אור עליון" או "האינסוף", וכינויים המשקפים אל מקראי יותר, אל בורא ופעיל, כגון "מקור החיים" או "רוח הקודש" החז"לי. אולם על אף שגורדון מזכיר את "בקשת אלוהים", "גילוי אלוהים" וכו', ביסודו של דבר הוא נשאר נאמן לנטייה הפרשנית של תפישת אלוהים בקבלה, בה מערכת הספירות וההאצלה ממלאת את הפונקציה שמילא בעבר האל האישי של המקרא ושל האגדה ((ראו גוטליב, אפרים, מחקרים בספרות הקבלה, (ירושלים, תשל"ו), עמ' 34.)).

במקום אחר מזהה גורדון את אלוהים והטבע ממש באותו המשפט. בדברו על הפסוק "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא י"א, ב') הוא אומר: "איזה יחס, איזו דברים!.. במאמר כזה יש ביד היוצר לברוא את עולמו. כך תובע הטבע, בשעה שלבו טוב עליך, בשעה שאתה זוכה לשמוע את תביעתו מעצמו ומבריותיו – שותפיו במעשה בראשית" ((גורדון, א.ד., הערכת עצמנו, פרק י"ב, בתוך אתר פרויקט בן יהודה, http://benyehuda.org/gordon_ad/atzmenu_12.html (נצפה 21.6.14, 10:17).)). במקום אחר מסכם גורדון ומאחל "שיהיה האדם חי בצלם האלוהים, בצלם חיי הטבע בבחינתם העליונה" ((גורדון, לבירור ההבדל בין היהדות והנצרות", בתוך: מבחר כתבים, עמ' 316.)). לדעת שפירא אין צורך להפעיל כאן עומק הרמנויטי מתוחכם במיוחד. הזיהוי של האלוהים והטבע זועקים מתוך הכתוב ((שפירא, אור החיים, עמ' 267.)).

ג.       התפשטות וצמצום

תפישת האלוהים בתור הטבע מקורה בעוד רעיון חסידי, רעיון ה"צמצום". זהו רעיון שחסידות מזרח אירופה אימצה מקבלת צפת, אולם ערכה בהן שינוי מהותי. מרכז העיסוק איננו עוד בתהליכים ובמאבקים בתוך עולם האלוהות, ביחסי השכינה והקב"ה וכיוצא באלה. סמליה של האלוהות, הספירות, משמשים עתה בחסידות כמקבילים לכוחות הפועלים בתוך נפש האדם פנימה. ה"צמצום" הוא "נסיגתה של האלוהות לתוך מעמקי ישותה", הצטמצמותו של השפע  האלוהי תוך כדי האצלתו בעולם, בטבע הגשמי ((שפירא, אור החיים, עמ' 178.)).

לצד המושג של "צמצום" קיים אצל גורדון מושג ה"התפשטות" ((גורדון, מבחר כתבים, עמ' 97.)). למושג "התפשטות" יש שני מובנים בחסידות. האחד – מהלך שפיעתה של החיות האלוהית אל עולם הבריאה, עולמו של האדם. השני – תהליכי 'עלייה' של נשמת האדם לעולמות העליונים ((התהליך הראשון מזוהה עם תהליך האצילות, ואילו השני הוא תהליך הדבקות. אלה הם שני מושגים שעוברים כחוט השני החל מהפילוסופיה הניאו-אפלטונית, דרך הפילוסופיה של הרמב"ם, עבור בקבלה וכלה בחסידות.)). שני המובנים הללו מופיעים, הן בנפרד והן כפונקציה דואלית משולבת, בהגות החסידית. שפירא מראה כיצד הן מופיעות אצל המגיד ממעזריטש, ובמקומות נוספים. וכך, גם ב"האדם והטבע" מופיעים המושגים הללו במובניהם החסידיים ביותר. גם בחיבורים אחרים דוגמת "לבירור ההבדל בין היהדות והנצרות" מוזכרת ההתפשטות "לתוך החיים העולמיים עד סוף ספירותיהם העליונות" ((גורדון, מבחר כתבים, עמ' 318.)).

לדעתו של שפירא השימוש של גורדון במושגים הללו מדגיש את ההיבט העיקרי שהוא מייחס לטבע. הטבע, אם כן, הוא פחות ההתגלמות הגשמית של הפיזי, ויותר הזיהוי עם האלוהות ועם שפיעתו בעולם. בזיהוי הטבע הפיסיקלי עם השפע האלוהי המתפשט, מתאפשר לאדם להתפשט בעצמו לתוך ה"החיים העולמיים" הללו ((שפירא, אור החיים, עמ' 189.)). זוהי השגת סוד ה"שתיקה והקדושה" במשמעה הדתי ביותר ((אותו מובן דתי שכבר ביארנו שהוא אימננטי לאדם אצל גורדון, ראו לעיל.)). את ההתפשטות הזו הוא משיג בדרך העבודה, או כפי שהיא מכונה בחסידות – "העבודה בגשמיות" ((להרחבה אודות מושג "העבודה בגשמיות" בחסידות ראו למשל: קויפמן, ציפי, בכל דרכיך דעהו: תפיסת האלוהות והעבודה בגשמיות בראשית החסידות, (בר אילן, 2009).)).

מושגי הצמצום וההתפשטות משמשים לדעת שפירא כציר מרכזי בתורת האדם של גורדון. זהו המתח של המטוטלת של גורדון, זו שנעה בחייו האישיים ובהגותו, בין "יום קטנות" ובין "גאון יוצר" ((כניסוחו של שפירא. ראה: אור החיים, עמ' 188.)). הצמד הזה מאפשר ליחיד את הישגי ופעלי רוחו, את גילויי המוסר, את היום-יום מלא המשמעות. זהו המקור ליצירתו הרוחנית, לזיקותיו הבינאישיות והקיבוציות, של אדם – קל וחומר של גורדון עצמו. "מכאן פעולת ההכרה", כותב שפירא, "שבהיותה מנותקת ממקורותיה שב'חוויה' היא מחצנת ומפרידה. ומכאן הפנימיות (ה'חוויה') המחברת את האדם עם עצמותו ועם העולם ההיסטורי והעולם הקוסמי" ((שפירא, אור החיים, עמ' 189.)). זה מה שאפשר, אולי, להגותו של גורדון – להיות כה משמעותית עבור רבים מחלוצי העלייה השנייה, שביקשו משמעות במעשי היום-יום, על הקשיים והאתגרים שבהם.

הזכרנו שמושג העבודה משמש לאדם כאמצעי להשגת ההתפשטות. לפני שנסקור את רעיון "העבודה בגשמיות", נראה כיצד תפישתו את הזיהוי של האלוהים והטבע מתכתבת עם התפישה הקבלית של ההשפעה על העולמות העליונים. כך כותב גורדון בהקשר הזה: "האדם הוא בעיקר פועל – זוהי צורתו האנושית – ולא מה שהוא נפעל. האדם… ממלא את תעודתו בחיים בהעלותו את עצמותו למעלתה העליונה, ובמידה שהוא בורא את עולמו ומעלה את עצמותו הוא רצון עליון" ((גורדון, מבחר כתבים, עמ' 293.)). בקטע קצר זה משתקפת מרכזיותו של האדם כ"פועל", לא רק בעולם הבריאה – אלא גם בעולמות העליונים, כתפישת הקבלה. ככל שהאדם פועל ביתר אותנטיות לשורש נשמתו, כך הוא הולך ומתקרב אל האידיאל של האינסוף, כך הוא מתקרב אל עולם האלוהות. האדם הוא ישות פועלת בתוך המרחב האנושי-אלוהי. יש לו את הזכות לשנות את העולמות העליונים ולהשפיע עליהם לטובה, כשם שיש לו את הזכות לשנות ולהשפיע על עולמו-הוא. האדם הוא יוצר-מתקן, שותף מלא לטבע שהוא האלוהים, שותף בין היתר להשלמת תהליכי הבריאה. זוהי תפישה די יסודית בקבלה התיאוסופית, וגורדון עומד עליה כאן בדרכו המיוחדת.

ד.      עבודה בגשמיות

בתפישה החסידית כפי שאנו מכירים אותה מבית מדרשו של הבעל שם-טוב וממשיכיו, כל אקט וכל מעשה נתפשים בבחינת דרך לגילוי האלוהות ולגילוי האמת הנסתרת החבויה בתופעות העולם. כל מלאכה, כל מעשה, קטן וזניח ככל שיהיה בעיניים בלתי מזוינות – הן מבע של עבודת השם. בכך למעשה מבוטל החיץ שבין קודש לחול, שהרי כל מעשה של חול הוא גם מעשה של קודש. זו שמייחדת את המעשים היא הכוונה הנוצקת בהם ומקנה להם את המשמעות הדתית כמשפיעים בעולמות העליונים. המעשים הללו, מלאי הכוונה, הם "העבודה בגשמיות" ((שפירא, אור החיים, עמ' 240.)).

סיפורים חסידיים רבים מתארים את המעשים הללו ואת עושיהם הצדיקים. רבים מהסיפורים מאופיינים בתיאורי אכילה, שתייה וכיוצא באלה, אבל בחלקם מככבים גיבורים קשי יום, בעלי מלאכה שעושים עבודתם תוך הכוונת כל תנועה ומעשה "לשם יחוד קב"ה ושכינתיה". סיפורים עממיים אלה ידועים כבר מחסידות אשכנז של המאה ה-13, והם אומצו על ידי ר' משה קורדובירו ((בספרו "פרדס רימונים". ראו "מסורת וחידוש בריטואל של המקובלים", בתוך: שלום, פרקי יסוד, עמ' 125-126.)) ובהמשך על ידי המגיד ממעזריטש והלאה למסורת החסידית ((שפירא, אור החיים, עמ' 240-241.)).

כל מעשה, אם כן, הוא בעיקרו מעשה של תיקון שתכליתו השלמת הבריאה וקידומה של גאולת העולם. העבודה מחדירה משמעות לחייו של האדם, היא מזככת את החול. בכך החסידות מאופיינת לא רק כתנועה ספיריטואלית המכוונת לעולם הבא ול"חיי עולם", אלא גם כתנועה המקנה משמעות לחיי הגשמיות בעולם הזה ((שפירא, אור החיים, עמ' 243.)). מעניין לראות כיצד מגשר גורדון בין התפישה הכפולה הזו שבחסידות ובין מחשבת הציונות, שגם לה מטרה כפולה: בניין המציאות, ה'כאן והעכשיו' היהודי, ביחד עם הסתכלות עתידית, במבט של "תיקון עולם" המכוון גבוה והרחק.

כאשר האדם עובד בתוך הטבע, הוא בעצם נמצא בתנועה מתמדת על המתח שבין ההתפשטות ובין הצמצום. האדם שעובד בטבע עושה עבודה שמתחילה בעולם הצמצום. הוא עובד לפרנסתו, הוא רוצה לספק את צרכיו הבסיסיים. אולם ברגע מסוים העבודה שלו בתוך הטבע מצליחה להעביר אותו מעולם ההתפשטות לעולם הצמצום. מהרגע הזה, המעשה שלו, היומיומי לכאורה, כהנפת המעדר, מקבל משמעות חדשה.

המשמעות של המעשה מובנת רק מתוך התודעה של האדם, ומתוך המשמעות המיוחדת שגורדון מספק לנו אל מול ה"עבודה בגשמיות" של החסידות. ברגע הזה של הנפת המעדר, האדם חורג מהאינדיבידואליות שלו. הוא נספג בתוך ההוויה. לאחר שהרגע הזה מסתיים, הוא כבר לא נמצא בהתמזגות עם הטוטאליות. אבל הרגע הזה שינה אותו, העבודה שלו בטבע כבר לא תיראה אותו הדבר. ויותר מכך, הטבע כבר לא ייראה אותו הדבר. הטבע והאדם מתמזגים במעשה העבודה, בהנפת המעדר, ושניהם עוברים תהליכים של שינוי. הקרע שחל בין האדם ובין ההוויה מתאחה, והאדם יכול להרגיש את מומנט האחדות השלמה עם הבריאה כולה ((גורדון, מבחר כתבים, עמ' 96.)).

לדעתו של שפירא, מורשת החסידות "התנגנה מאליה בנשמתם של חלוצים", וגלגולו של רעיון "העבודה בגשמיות" שהה עמוק בתפישתם של החלוצים. שפירא מציג סברה שלפיה כשמונים אחוזים מחלוצי העלייה השנייה היו יוצאי חסידות ריז'ין. מובן, אם כן, שיש ממדי קרבה רבים בין תפישת 'העבודה בגשמיות' ובין רעיונותיו של גורדון. אולם יותר משגורדון ביטא את רחשי הלב החסידיים העמוקים של החלוצים, הוא עיצב אותם. השפעתו ההגותית על חלוצי העלייה השנייה לא תסולא בפז.

ה.      סיכום

ניסינו, אפוא, לעמוד על הקשרים והחיבורים ההגותיים, הלשוניים, המחשבתיים וההיסטוריים שבין א.ד. גורדון ובין ההגות החסידית. אמנם, קצרה היריעה והנושא רחב מאוד. שפירא מביא בספרו שלל עיונים מצדדים שונים שלצערי לא הספקנו לעסוק בהם. בין היתר הוא מרחיב על מושגי ה'הוויה' וה'הכרה', על רעיונות השכל הנעלם והשכל הנעלם הקוסמי, על תורת 'המרכז שבנפש' העוסקת בכוחות הנפשיים היסודיים, על מושגי ה'צמצום' וה'התפשטות' שעסקנו בהם, ועוד כהנה וכהנה צדדים בהגות החסידית, הקבלית והגורדונית. עיונו של שפירא מתרכז מהבחינה המתודולוגית לשני פנים עיקריות. מצד אחד הוא עוסק בביטויים השונים המקבילים לגורדון ולחסידות, בעיקר זו מבית מדרשו של המגיד ממעזריטש, במובני השפה והרעיונות המנוסחים דומה ושונה בשני העולמות. מן הצד השני הוא מראה כיצד עומקם של הרעיונות הגורדוניים מוצאים את מקורם בעולם התוכן החסידי.

אולם הגותו של גורדון אינה יכולה להצטמצם להגדרה של 'הגות חסידית מודרנית'. קהל היעד של גורדון, אנשי הרוח המתכתבים איתו, החלוצים הנושאים אליו עיניים – כל אלה ביקשו לבעוט את העולם הדתי מחייהם. הם לא ביקשו להם תורה רליגיוזית, אלא אולי ההיפך הוא הנכון. הם ביקשו למצוא משמעות חדשה באורח חייהם. "חסידיו" של גורדון, בלשון אירונית, ביקשו לעצמם את החיבור שבין יום הקטנות – ובין העתיד, המחשבה על בניין העם ותיקון עצמם והעולם. גורדון הצליח בדרכו הייחודית ליצור הגות שהביאה לידי הרמוניה את המתח שבין ההווה והעתיד, שבין הנפש הפנימית ובין השכל הנעלם, שבין תיקון האלוהות ובין תיקון העולם. לשם כך הוא נעזר ביסודות קבליים וחסידיים, אולם הוא נתן להם נופך ומשמעות שאינם דתיים בהכרח, אלא יותר קרובים למושג של "חילוניות רליגיוזית" ((Jobani, Yuval, "Three Basic Models of Secular Jewish Culture", Israel Studies, 13, (2008), 160-169.)). יהודה גלמן עמד על כך היטב: גורדון צידד בנטישת הדת כארכיטיפוס, אולם הזהיר מפני עזיבתה כאבטיפוס. מתוך כך הוא נוטל את ההגות הידועה לו והמושרשת בתוכו היטב, מזהה מושגי יסוד ומשמרם, אבל לא חושש לנטוש חלק מהם ולהתאימם למציאות 'מפנה המאה' והציונות ((גלמן יהודה, 'דת ודתיות – משנתו של א"ד גורדון', ביקורת על שפירא, אברהם, 'אור החיים ביום קטנות – משנת א.ד. גורדון ומקורותיה בקבלה ובחסידות', עיונים בתקומת ישראל, 7, (תשנ"ז, 1997), עמ' 645.)).

דוגמה אחת לכך היא היסודות המיסטיים שבתורת החסידות, אשר מדגישים את הניתוק של האדם מהעולם הזה במגמת 'דבקות' מוחלטת. האדם נדרש לקדש את הגשמי, על מנת לבטל אותו ככזה ולהפכו ל'עבודת השם' גמורה ((על כך ראו למשל: ש"ץ אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, 17, 26-29.)). אצל גורדון, לעומת זאת, הדגש הוא על החיבור לעולם, על הנפקת האלוהי מתוך הקונקרטי. המעשים הגשמיים הם אמצעי לחיבור עם ההוויה העולמית, ולא להתעלות אל אידיאל נשגב. מלבד אזכור מינימלי לסוגיה זו בסוף ספרו, אני לא משוכנע ששפירא עמד על כך בצורה משכנעת ((שפירא, אור החיים, עמ' 334-335.)). בחיבור מסוג זה ראוי שיודגשו גם ההבדלים בין גורדון ובין החסידות של המגיד, ולא רק נקודות ההשקה, הלשוניות או התוכניות.