הרנסאנס היהודי וכיתת הלימוד: מחוג שדמות לועדת שנהר

 בראשית שנות השישים של המאה העשרים החל לצאת לאור כתב העת 'שדמות', שליקט וריכז את כתביהם של צעירים מקיבוצים ברחבי הארץ. 'שדמות' היה ניסיונם להציב סימני שאלה כלפי הדוגמטיות האידיאולוגית של דור המייסדים ולהתוות נתיב לצעירים בתנועה הקיבוצית המחפשים את דרכם הרעיונית והרוחנית. בעיצובו ובהובלתו של אברהם (פצ'י) שפירא מקיבוץ יזרעאל, הפך 'שדמות' לבמה

אברהם (פצ׳י) שפירא. עיצב את ׳שדמות׳ כבמה למצוקות הצעירים בקיבוצים ולרעיונות חדשים של כפירה אידיאולוגית והתחדשות יהודית.

שעל גבה הושמעו קולות של מבוכה, של חיפוש תרבותי ורוחני, של כפירה והטלת ספק בבית היוצר הקיבוצי שמהם צמחו, ובעיקר במה למצוקות רעיוניות ורוחניות שעלו מצעירי הדור. אלון גן טוען כי הצעירים בקיבוצים חשו מרחק הולך וגובר בין השפה האידיאולוגית הברורה והחדה של דור הוריהם, ובין שפת היומיום שלהם, "שפת המאווים הפנימיים"¹. 'שדמות' נועד קודם כל לבטא את הפער, ומאוחר יותר אף הצליח לצמצם את הפער על ידי יצירת שפה חדשה. אנשי 'שדמות' שאבו את השראתם מהשיח הדיאלוגי האינטימי נוסח מרטין בובר, ומשיחות הנפש העמוקות של עולי השומר הצעיר על אדמת ביתניה עילית כפי שהשתקפו בקובץ 'קהילייתנו'. בשני אלה הם מצאו דגם קהילתי-קיבוצי שנראה להם רחוק שנות אור מהחברה הקיבוצית המתוקננת והבירוקרטית בה הם גדלו. לבובר ולאנשי ביתניה הצטרפו כמקורות השראה גם א.ד. גורדון וגוסטאב לנדאואר, ובתחום הפסיכולוגי הושפעו מתיאוריות הדינמיקה הקבוצתית של קרל רוג'רס ואברהם מאסלו². תחת השפעות אלה יצאו הצעירים למסע של חיפוש רעיוני ורוחני, שאט-אט קירב אותם גם אל מקורות היהדות.

האווירה האופורית ולעתים המשיחית שנוצרה אחרי מלחמת ששת הימים, יצרה את המצע הייחודי שעליו הופצה 'רוח שדמות' ברחבי התנועה הקיבוצית וברחבי הארץ. מקבוצה קטנה של מתלבטים ומשוחחים אינטימיים, הפכו צעירי 'שדמות' לנביאים של דור שלם, דור שחיפש את דרכו בתוך האנומיה שיצרה המלחמה. אם בציבורים מסוימים הפנייה הייתה למשיחיות ולרגשות הגאולה העזים, אזי בתנועת המשוחחים בקיבוצים הייתה זו פנייה אל חיפוש דרך חדשה – שחרור מעול ה"תקנוניזציה" וממשאה הכבד של הדוֹגמה האידיאולוגית, ופנייה אל עבר הדיאלוגי, האינטימי, המתכתב עם המקורות. 'תרבות השיח' של 'שדמות' הועתקה ל'שיח לוחמים', ששימש "קוטב אלטרנטיבי לפולחן הגנרלים ולמבול אלבומי הניצחון", כלשונו של גן³. הקובץ יצר תרבות שיח חדשה לחלוטין בקרב דור שלם בקיבוצים.

במשך עשור פרחה 'תרבות השיחים' בתנועה הקיבוצית ואף חרגה מעבר אליה. אולם לקראת סיומן של שנות השישים החלו להישמע קולות המבקרים את התופעה כמנותקת מהמציאות, כדיבורים שאין בסופם מעשה. "חיפושים המסתפקים בעצם קיומם ונמנעים מלחתור אל התשובה", כותב אורי יזהר, בן גבעת חיים⁴. התופעה החלה דועכת עם התגברות תחושת הפטליזם והייאוש שנוצרו בסוף שנות השישים. התגברות הרוח הביקורתית כלפי "דור המשוחחים" שנתפס עתה כמנותק ורומנטי, לא ביטלה את הצורך במציאת מקום לצעירים המתלבטים והמחפשים את דרכם הרעיונית והרוחנית בתנועה הקיבוצית. כך הוקמו אחרי מלחמת יום הכיפורים "הסדנאות הבין-תחומיות" ברמת אפעל, מיסודם של מוקי צור ויריב בן-אהרון. בן אהרון עצמו היה דוגמא מובהקת לבני-הדור הזה: בנו של מזכ"ל מפא"י המיתולוגי יצחק בן אהרון, סמל לדור השני לקיבוציות הממוסדת והאידיאולוגית, יריב היה ממובילי תנועת המחפשים שתחשוף את צעירי הקיבוצים למקורות היהדות ותוביל את מה שנהוג לכנות היום "הרנסאנס" של ההתחדשות היהודית. בן אהרון עצמו מלמד עד ימינו 'מסכתות' של ברנר בבתי מדרש פלורליסטיים ברחבי הארץ⁵. הסדנאות ברמת אפעל היו למעשה התשתית להקמת 'המדרשה' באורנים ומאוחר יותר להקמתם של שלל ארגוני ההתחדשות היהודית ובתי המדרש הפלורליסטיים שצמחו מתוכה.

לטענת אלון גן, המהפכה העמוקה ביותר שעשו אנשי 'שדמות' הייתה מהפכה ביחס למקורות היהדות⁶. דור קיבוצי שגדל על ברכי הניכור מהעולם היהודי על פי מורשת החלוציות והעליות השנייה והשלישית – פתח לו עתה צוהר לעיסוק בשאלות של זהות ושל מקורות רעיוניים ורוחניים. מהרגע שהחלה בחינה מחדש של הדוֹגמות הקיבוציות, היו שתי אפשרויות נראות לעין. יתכן והצעירים היו פונים לשינוי המסד הערכי הסוציאליסטי ולפירוק התשתית הרעיונית הקיבוצית כליל ומשם אף לניהליזם. תופעה כזו אכן התרחשה באמצע שנות השמונים, בהובלת קבוצות אחרות בקיבוצים. בנוסף, אפשרות כזו יתכן והייתה

שיח לוחמים. שינה מקצה לקצה את התרבות החילונית היהודית בישראל

מגדילה את הניכור מדור המייסדים מכונן התרבות הקולקטיבית, וגורמת לצעירי הקיבוצים "לצאת" לתרבות אינדיבידואלית ולעשות לביתם. אולם לא כך היה. אותם צעירים שהובילו את 'שדמות' ואת 'שיח לוחמים' היו אלה שהקימו את בתי המדרש ברמת אפעל ובאורנים, ולמעשה החלו את התהליך העוצמתי של ההתחדשות היהודית. וכך, במעין תהליך דיאלקטי מסקרן, אותם צעירים שגדלו על מורשת "היהודי החדש" ו"עולם ישן עדי יסוד נחריבה", הם אלה שהכירו את ארון הספרים היהודי לציבור החילוני בישראל. מעל דפי 'שדמות' פרחו גורדון, ברנר, ביאליק ובובר – ואפילו חז"ל זכו לעדנה מחודשת.

לדעתי, המרכיב המשמעותי בקשר שבין תנועת המשוחחים בקיבוצים ובין הרנסאנס היהודי של שנות התשעים, הוא מרכיב "תרבות השיח". הדיאלוג הבובריאני, גילוי הנפש נוסח "קהילייתנו", הדינמיקה הקבוצתית הגלויה והחושפנית נוסח מאסלו ורוג'רס – ובעיקר הרצון להשתחרר מהשיח האידיאולוגי והדוגמטי של החברה הקיבוצית "הישנה". כל אלה מאפיינים את בתי המדרש הפלורליסטיים, שלמעשה עוצבו בדמותה של תרבות השיחים. מדובר באותם צעירים כמוקי צור, אברהם שפירא, יריב בן אהרון ואחרים, ובבני הדור שאחריהם, שחברו לציבור גדל והולך של 'יוצאים בשאלה' דוגמת ארי אלון ודב אלבוים, ולקהל גדול של דתיים ליברליים דוגמת יאיר שלג, הרב בני לאו, נציגי התנועה הרפורמית והקונסרבטיבית ואחרים. התנועה להתחדשות יהודית היא תנועה רחבה מבחינת המנעד הדתי והסוציולוגי שלה, גם אם לא מבחינת המנעד העדתי שלה. אולם מקורותיה העמוקים נמצאים בבירור ב'שדמות' וב'שיח לוחמים' ובשנות השישים והשבעים בתנועה הקיבוצית. המתודיקה הבית מדרשית כפי שהתעצבה במהלך השנים יונקת בבירור מהמקורות הרעיוניים שנקל למצוא בחוג שדמות⁷.

התנועה להתחדשות יהודית מבית מדרשם של 'שדמות' והתנועה הקיבוצית היא גם זו שהניעה, לדעתי, את התמורות האדירות שהתחוללו בשנות השמונים והתשעים ביחס ללימודי היהדות בבתי הספר. שיאו של תהליך זה מצוי בדו"ח וועדת שנהר משנת 1994, ועדה שישבו בה חילוניים ודתיים, ובין היתר אנשי חוג שדמות ואנשי התנועה הקיבוצית. הצמיחה של בתי המדרש הפלורליסטיים בשנות התשעים התרחשה בד בבד עם פעילות הועדה, שהמליצה להכניס את לימודי מחשבת ישראל ותרבות ישראל לתוכנית הלימודים. דו"ח ועדת שנהר לא יושם עד אשר נכנס לתפקידו שר החינוך דאז גדעון סהר (ליכוד) והורה להרחיב את לימודי היהדות במערכת החינוך. במאמרו מתאר יאיר שלג את התפתחות החינוך היהודי בישראל, והוא עומד בהרחבה על שנות התשעים כעשור ששינה את פני תחום הדעת. מתחום ששמור ליודעי ח"ן מהמגזר האורתודוכסי, התרחב החינוך היהודי לבתי הספר של קרן תל"י ומשם לבתי הספר הממלכתיים ברחבי הארץ⁸.

בהסתכלות אל העתיד, אפשר לנתח את המתחים והאתגרים הנכונים לציבור היהודי בישראל בשתי האספקלריות הללו: מחד גיסא עולם בתי המדרש הפלורליסטיים, ההתחדשות היהודית וההנגשה של מקורות הרוח היהודיים לכלל הציבור בישראל. ומאידך גיסא ההתפתחות של החינוך למקצועות היהדות בבתי הספר הממלכתיים. שני הזרמים הללו הולכים, כפי שראינו, יד ביד עוד משנות השישים של המאה העשרים. למעשה, מאז ומעולם היה החינוך היהודי התשתית שעליו ישבה הלמדנות היהודית הבוגרת.

לומדים בבית המדרש בישיבה החילונית של בינ״ה. תרבות השיחים הולידה את הרנסאנס היהודי.

קשרי הגומלין הללו התנתקו במהלך השנים, כאשר הן החינוך והן עולם הלמדנות היהודי הופקעו מידיו של היהודי באשר הוא יהודי, ועברו לידיהם של האורתודוכסיים בתהליך דואלי של ניכוס ונטישה. עם סיומה של פעילות ועדת שנהר ב-1994 נוצרה הזדמנות לחבר בין שני העולמות הללו בשנית: מצד אחד להגביר ולחזק את לימודי המורשת היהודית בבתי הספר הממלכתיים, ומצד שני לחבר את הלימודים הללו לעולם בתי המדרש הפלורליסטיים.

העיסוק ההולך ומתרחב במקצועות היהדות יצר את ההזדמנות ליצור דגם שיהווה עבור תלמידי מחשבת ישראל הצעירים מודל ומופת ללמידה יהודית בוגרת שהיא שוויונית, פתוחה, מקבלת ומחדשת – ושאיננה אלא "תלמוד המביא לידי מעשה". כלומר, שהלמדנות לא תזכה לאותה ביקורת שראינו כלפי חוג שדמות, ביקורת על ניתוק ואידיאליזם רומנטי. הלמדנות צריכה להיות מחוברת למציאות הישראלית, וליצור פעולה מתקנת מתוכה החוצה, בבחינת "תיקון עולם". רוצה לומר – ההזדמנות שאני מזהה כאן היא יצירה של עולם יהודי חדש, פשוטו כמשמעו. חינוך יהודי בבתי הספר שמחובר למציאות הישראלית ולערכי השוויון, הצדק, ההומניזם והנאורות – ושיונק את מקורות ההשראה שלו מעולם הלמידה של "המבוגרים", שהוא עולם למידה יהודי בית מדרשי, אף הוא פלורליסטי ושוחר צדק ושוויון, ואף הוא איננו מנותק מהמציאות ופועל למען תיקונה.

הזדמנות נוספת שאני מזהה כאן היא יצירתו של חינוך הומניסטי רב-תחומי, שיונק מהמתודיקה הבית מדרשית האינטרדיסצפלינרית, ושמכוון ליצירתו של גוף ידע הומניסטי שמהווה התשתית של לימודי הרוח במערכת החינוך. למידה עמוקה ורצינית של ספרות, היסטוריה, אזרחות, חשיבה ביקורתית ודמוקרטית, תרבות קלאסית ותרבות עברית. למעשה מדובר כאן על יצירת קורפוס חינוכי אדיר ממדים שמכוון לעיצוב רוחם ונפשם של התלמיד והתלמידה. רק גוף ידע כזה, שמושתת על מסורת הלמידה היהודית ושיונק ממסורת למידה יהודית בוגרת כדוגמה ומופת – יכול ליצור תלמידים-אזרחים מעורבים, ביקורתיים, בעלי שאר רוח. מהלך שכזה לא רק שיעורר ויפיח חיים במדעי הרוח באוניברסיטאות, אלא הוא ייצור חברה מתוקנת יותר, שוויונית יותר, פחות אלימה ופחות גסת רוח.

האתגרים שמזומנים לסוג כזה של תהליך הם רבים. האוכלוסייה שמגיעה לבתי המדרש הפלורליסטיים מצומצמת מאוד, ועיסוקה נשאר הרבה פעמים בתחום האינטלקטואלי⁹ ולא חורג אל מעבר לכך. השיח הרבה פעמים נע במרחב שבין האקדמי ובין האינטלקטואלי, אינו מכוון לבירור עמוק של זהות ותפישת עולם, ובוודאי נמנע מכל מה שמריח מרוחניות או ספיריטואליזם כלשהו. במקרים אחרים המגמה יוצאת דווקא מגבולות האינטלקטואלי ועוברת לתחום הרוחני-רליגיוזי, כפי שמראים נעמה אזולאי ואפרים תבורי¹⁰. בנוסף אנו רואים השתלטות הולכת וגוברת של שיח האינדיבידואליזם הניו-אייג'י על מרחב המחשבה והשיח היהודי¹¹. לבסוף, מעטים הם בתי המדרש שמעודדים את לומדיהם ליישם את הערכים והתפישות שרכשו במסגרות של "תיקון עולם" בחברה הישראלית. כלומר, התלמוד נותר ללא המעשה.

במרחב התרבותי הרחב של היהדות הפלורליסטית ניצבות אפוא שלל פרדיגמות מחשבתיות וזרמי התבוננות, והדבר ניכר גם במערכת החינוך. שתי התוכניות המרכזיות שמכשירות כיום מורים למחשבת ישראל – 'אופקים' ו'רביבים' – מקורן בתפישת ה'יהדות כתרבות', אולם גם בתוך קהל בוגריהן ניצבים מורים בעלי שלל תפישות עולם ואמונות. יש שיאמרו, כמובן, שזהו קסמה של תרבות ישראל במאה

אדם ורטה. הסערה שהתעוררה סביבו החלה בכלל בשיעור מחשבת ישראל.

העשרים ואחת, ושאין צורך לאחדות דעים או קולקטיביזם רעיוני בקרב כל המורים למחשבת ישראל. אולם אני מזהה כאן, מעבר ליתרונות ולקסם, גם סכנה מסוימת. ראשית, לא כל המורים למחשבת ישראל נזהרים מניתוח מקורות היהדות דרך הפריזמה הפרטיקולריסטית הלאומנית, כפי שנזהרים תלמידי 'אופקים' ו'רביבים'. בכך עלול להיווצר חיזוק של המגמות הללו בחברה הישראלית, דווקא מתוך המצע המכיל והנוח של וועדת שנהר והרפורמות הרבות ב'תרבות ישראל'.

שנית, מורה כריזמטי עשוי לעצב בכיתתו את התפישה שהיהדות כפי שהוא מלמד אותה, היא-היא "היהדות האמיתית". הסכנה של אינדוקטרינציה של היהדות היא גדולה, כפי שאנו כבר מזהים. במקרה הגרוע יותר, עלול להיווצר בלבול אדיר בשאלות מהותיות שנוגעות לתחום התוכן. לדוגמה, באשר לתפישת דמותו של האלוהים, באשר ליחס לארץ ישראל, באשר למקומן של המצוות, למקומה של התפילה ועוד. בהיעדר התשתית הפלורליסטית המניחה את היהדות כתרבות רחבה ומגוונת, התלמידים עלולים לצאת מהכיתה מבולבלים יותר משנכנסו, דבר שכמובן יש לו סכנה לבסוף להגדיל את הניכור לתחום הדעת. תלמיד שיבין ממורתו שיהודי הוא מי שמקיים תרי"ג מצוות, או לחלופין שיהודי הוא זה שתופש את האלוהים כדמות ספרותית בדיונית, עשוי להתנכר לנעשה בכיתה ולא לפתח את הכלים ליצור לעצמו תפישת עולם ביחס לטקסטים. אשר על כן, החשוב ביותר בעיני הוא ליצור את התשתית הפלורליסטית הזו ולבסס אותה בתוכניות הלימודים  מכיתה אל"ף ועד כיתה יוד בי"ת. ללא התשתית הזו אנו מסתכנים בפירוקו של עולם הדעת היהודי, יצירתו של מרחב מבולבל ומפוזר, והגדלתו מחדש של הניכור בין התלמידים ובין עולם הדעת. אם בשנות השישים והשבעים נזקקו צעירי הקיבוצים ל"חשיפה" לעולם התוכן היהודי, כעת זקוקים תלמידי ישראל לא רק לחשיפה, אלא גם לסידור עולם התוכן הזה במסגרת פלורליסטית ומכילה באמת, מסגרת שרואה את היהדות כ"תרבות", במלוא מובן המילה.